Dos señoras conversan: la intertextualidad parasitaria y el (sin)sentido de un fin. Por Lucero de Vivanco

Dos señoras conversan: la intertextualidad parasitaria y el (sin)sentido de un fin. Por Lucero de Vivanco

El lector de Dos señoras conversan, novela de Alfredo Bryce Echeñique, se enfrenta, en primera instancia, con un texto que ofrece una lectura aparentemente sencilla y unívoca. Sin embargo, el texto es huésped, para el lector atento, de un texto parasitario que desconstruye la lectura obvia. Según Derrida, la búsqueda de significado nos remite a un nuevo significante que demanda un nuevo significado, y así sucesivamente, lo que invita a participar de un juego infinito en la pesquisa de significación. La novela de Bryce no se abre a una significación satisfactoria cuando realizamos un primer acercamiento: llama la atención que se enfaticen ciertos aspectos de la historia de manera exagerada y, por otro lado, que algunos pasajes muestren la traza de una ausencia que no permite que sean entendidos cabalmente. En ambos casos nos encontramos frente al concepto derridiano de suplemento, lo que nos obliga a rastrear en el texto huésped las deseadas respuestas. En este sentido, los nombres de los personajes cumplen un rol literalmente trascendental pues nos llevan a buscar dicha significación en un intertexto –en este caso el bíblico– estableciéndose con esto una oposición entre texto sagrado (Biblia) y texto profano (Bryce) o, más ampliamente, entre el mundo del mito y el mundo secular, binariedad que será la base de mi interpretación. En el presente trabajo intentaré señalar, desde una perspectiva desconstructivista, la manera en que ambos niveles del texto (texto e intertexto) interactúan desplegando nuevos significados que enriquecen la lectura.

A grandes rasgos, la novela nos presenta una memoria nostálgica de la familia Foncuberta y de la sociedad aristocrática limeña en la que aquélla se inserta. El recuerdo nos llega a través de las conversaciones entre las hermanas Foncuberta, doña Carmela y doña Estela, y es nostálgico porque el tiempo presente de la novela (el de las dos señoras conversando) denuncia una cultura decadente en relación al tiempo y al mundo que se evocan en la reminiscencia, y en relación a lo que se desea y espera para el futuro. La historia corre a través de sucesivos intentos de permanecer (primero, y de restaurar después) en el mundo ideal de la aristocracia de Lima y los respectivos fracasos de este intento. El texto despliega, desde esta perspectiva, la posibilidad de una lectura apocalíptica.

Encontramos, en primer lugar, que el matrimonio entre las dos hermanas Foncuberta y los dos hermanos Carriquirrí, Juan Bautista y Luis Pedro, también pertenecientes a la sociedad aristocrática limeña, pretende ser la consagración de un universo idílico al que no se quiere renunciar:

En los días maravillosos y felices en que dos apellidos ilustres se unieron y crearon el mundo que nunca se iba a acabar de los Carriquirrí y los de Foncuberta.

Sin embargo, este universo destinado a existir por siempre no se constituye como tal, pues al haber sido una matrimonio convenido (porque en realidad ambos hermanos estaban enamorados de Carmela y lo que se conviene es que uno de ellos, Luis Pedro, se case con Estela) produce más bien degradación en ambas familias, siendo éste el principal hito que marca la decadencia aludida en la introducción.

Si ponemos a dialogar ambos niveles del texto arriba mencionados, encontramos que la unión que aquí se pretende va más allá de la de las dos familias aristócratas. Los nombres de Carmela y Estela nos sitúan en el Antiguo Testamento, relacionándose ambos con ritos paganos [1] . En el caso de Carmela, habría que pensar en el monte Carmel, lugar donde fueron degollados los profetas seguidores de Baal. En el caso de Estela, se está haciendo alusión a los altares de fuego levantados para ritos que no se ofrecían a Yavé. Por otro lado, Luis Pedro y Juan Bautista nos refieren al Nuevo Testamento. Pedro, sobre quien se edifica la iglesia de Cristo, y Juan Bautista, profeta que anuncia la llegada de Cristo y a quien se le encomienda realizar el bautismo en agua para redención de los pecados.

Este es un matrimonio doble que intenta vanamente conciliar al menos tres oposiciones: lo pagano con lo sagrado, lo antiguo con lo nuevo (testamento), y lo masculino con lo femenino, y es una reunión que, como ya se dijo, en vez de producir la totalidad esperada produce fragmentación y declive, pues no se consigue ninguna de las síntesis propuestas. Analizando la novela desde esta perspectiva, comienzan a entenderse algunos aspectos del texto que de otra manera no se explican. Por ejemplo, Carmela le recrimina a Estela el creerse igual a Dios al haber sido capaz de perdonar a su marido, Luis Pedro, porque éste tuvo una vida licenciosa muriendo en la cama de una amante. Pero creerse igual a Dios significa, en Estela, renunciar a su condición original de existencia, es decir, fuego en honor a dioses paganos, y a lo que no se quiere justamente renunciar en la novela es al origen. Los apellidos, los cuadros de los antepasados, los enseres domésticos heredados, etc., aluden todos a ese origen en el cual se desea permanecer. Ahora bien, si no se renuncia al origen, es decir, a la condición de paganidad, igualarse a Dios sería paganizar a Dios. Por eso Carmela no admite ver en Estela un simulacro de Dios, no admite que renuncie a su condición pagana asignada por el intertexto bíblico; por eso Carmela quiere matarla, pues en su “papel” de monte Carmel, no acepta la transgresión a Dios.

Por otro lado, este matrimonio no concilia satisfactoriamente lo antiguo con lo nuevo. Desde un presente encontramos en el texto un discurso permanente por querer recuperar el pasado, lo antiguo, la Lima de antes. Esto puede leerse como una añoranza al tiempo y al espacio del Antiguo Testamento donde había lugar para lo pagano, por lo tanto para Carmela y Estela. La Lima de ahora se convierte entonces, por oposición, en el espacio del Nuevo Testamento, de lo sagrado, del mito en la tierra. Sin embargo, no funciona así pues ambos maridos fallecidos (ausentes de Lima) se encuentran, como ellas dicen, en la gloria de Dios, lo que las (re)sitúa a ellas en un espacio que no es aquél, vale decir, ni glorioso ni sagrado. ¿Dónde están, entonces, si se añora la paganidad pero tampoco se está en la gloria; si el espacio donde se encuentran no es ni antiguo ni nuevo, ni sagrado ni profano; si no puede determinarse el lugar que las acoge? ¿Es este lugar el de una presencia desplazada hacia la ausencia? ¿Es su presencia la del mito, presencia a-temporal y a-espacial, presencia sólo en la memoria del origen; o se trata tal vez de un espacio apocalíptico que anuncia un fin redentor?

Si ampliamos las oposiciones mencionadas (pagano–sagrado y antiguo–nuevo) a la de mundo del mito–mundo secular, encontramos que ambos mundos se auto-desconstruyen al mismo tiempo que se desconstruyen mutuamente. Se auto-desconstruyen porque los personajes y los episodios de la novela se generan en el mundo del mito y emergen del texto sagrado, sin embargo, existen como tales gracias a la lectura que hacemos del texto profano, es decir, de la novela de Bryce, que es, a su vez, una lectura profanatoria del texto sagrado.

Por otro lado, podría decirse que hay una necesidad especular, de intercambio inverso, entre el mundo del mito intentando profanarse y el mundo profano intentando mitificarse. El mito se desacraliza, se transgrede a sí mismo procurando incorporarse a la realidad de la ficción. El afán es por la secularización, la instalación en el tiempo, lo que extrae a los personajes del mito, carnavalizándolo y carnavalizándose ellos, y los deposita, siguiendo a Kristeva, en la transgresión, la libertad y el diálogo (dos señoras conversan).

También lo secular intenta mitificarse a través de la referencia al texto bíblico, la nominación mítica y la instalación ritual. Pero sobre todo, el mundo secular, el de doña Carmela y doña Estela en la Lima de Bryce, pretende des-secularizarse a través de repetidos intentos por escapar del tiempo humano que las encarcela como individuos de carne y hueso. Durante toda la novela hay un juego angustioso con el tiempo; no sólo la necesidad de recuperar un origen y un pasado, sino también la inquietud por el fin del tiempo graficado por la muerte que se acerca certera. Sin embargo, esta muerte no asusta del todo, por el contrario, incluso se desea, pues la muerte es la posibilidad de liberarse de la corporeidad humana, de la textualidad profana, de la ilegibilidad y del diálogo que evidencia la presencia en la ausencia. Por lo tanto, la muerte es la posibilidad de recuperar un origen, un espacio que, aunque pagano, está inserto en un espacio textual sagrado.

En este intento de sacralizar lo profano, doña Carmela y doña Estela no sólo tienen a Jesús Comunión como chofer, como comunicador entre el Antiguo y Nuevo Testamento (y entre el texto profano y el sagrado) sino a Isaías como mayordomo. Isaías, el primero de los profetas mayores, es el que prepara cada noche el ritual por medio del cual doña Carmela y doña Estela intentan escapar de su cárcel profana y temporal. El ritual se organiza sobre un enorme sofá de cuero negro, acompañado de “copitas” de Bristol Cream, a la octava campanada del reloj. En el Antiguo Testamento, cuando Ezequías está mortalmente enfermo, por orden de Yavé, Isaías tiene que retroceder diez líneas el reloj solar de Ajaz para permitir a Ezequías vivir quince años más. En el departamento de San Isidro, él es el encargado ya no de atrasar el reloj para una persona que desea prolongar su vida, sino de adelantarlo para dos personas que no tienen mayor deseo de prolongar las suyas, dos personas que necesitan escapar del tiempo y el espacio en el que habitan para re-instalarse en el mito.

Como ya se ha dicho, el afán de doña Carmela y doña Estela es el de desvincularse de su origen textual profano para reinstalarse en el mito, el rito y el monólogo. ¿Pero cabría hablar de monólogo en una novela donde el diálogo es la forma elegida para que el discurso se manifieste? Según Barthes, no es posible saber quién está hablando en un texto literario “por la sencilla razón de que la escritura es la destrucción de toda voz, de todo origen. La escritura es ese lugar neutro, compuesto, oblicuo, al que va a parar nuestro sujeto, el blanco-y-negro en donde acaba por perderse toda identidad, comenzando por la propia identidad del cuerpo que escribe”. En la novela de Bryce, el narrador no solamente ofrece su voz para que el discurso se constituya a través de los discursos de sus personajes, sino que éstos existen con cierta independencia con respecto del sujeto que los pone de manifiesto.

Esto se hace evidente, por ejemplo, en el hecho que no muy avanzada la novela ambas señoras aparezcan conversando como en un diálogo de sordos: “Basta, basta; no soy sorda / Es que, aunque no seas corta de entendederas...”; o más aún cuando hacia el final de la misma los discursos han quedado intercambiados y es Estela la que habla con autoritarismo al mayordomo de la casa: “Y a mí eso qué me importa, Jesús –alzó la cabeza, lo miró, le sonrió, doña Estela–. Usted haga lo que se le dice, Jesús, y tráiganos el Bristol Cream. / Eso, exactamente. Muy bien dicho, Estela”.

Este discurso dialógico entre doña Carmela y doña Estela, al desprenderse de su doble fuente, se convierte en un discurso único, hecho que tiene visos de pretensión monologizadora en consecución de divinización y, por lo tanto, de pérdida del carácter carnavalesco. El reproche de Carmela hacia Estela adquiere entonces un nuevo sentido: es una recriminación hacia sí misma (monólogo) pues al divinizarse Estela la propia Carmela perdería su origen y, en un cruce intertextual, perderían ambas su espacio de paganidad y su actualización en el texto profano y, en consecuencia, su existencia, lo que reiteraría su instalación en el vacío. La búsqueda del origen es pues, para doña Carmela y doña Estela, el fin, en su doble acepción de finalidad (deseo) y término (muerte).

He mencionado la idea de que la muerte, para doña Carmela y doña Estela, es la posibilidad de escapar del tiempo humano, de des-secularizarse, de volver al origen mítico. He mencionado también que este origen es el de un espacio pagano al interior de un espacio sagrado mayor (episodios de dioses paganos dentro del texto de la Sagrada Biblia). Cabría preguntarse aquí qué tipo de parásito es el de este origen de apariencia contradictoria y se podría ensayar, como respuesta, el femenino. En un intento por definir lo que caracteriza y diferencia la escritura femenil desde una perspectiva lingüística, Showalter propone la posibilidad de hablar desde el interior del lenguaje existente (patriarcal), ampliándolo y abriéndolo, y no dejándose encarcelar por él. Se trataría de un “discurso de doble voz” que se manifiesta desde el interior del discurso patriarcal y que habla su lengua, pero operando desconstructivamente. En la novela de Bryce, el origen deseado funciona de manera equivalente: se sitúa lo pagano dentro de lo sagrado, lo que nos lleva a relacionar lo femenino con la paganidad y lo masculino con la sacralidad y a instalarnos, pues, en el ámbito patriarcal. Así, de la misma forma en que el discurso de doble voz desconstruye el lenguaje patriarcal, el deseo de origen es el deseo femenil por profanar el espacio masculino, por feminizarlo y desconstruirlo. Es el deseo de emerger desde una oralidad discursiva, transgresora y dual, frente a la prohibición monológica y patriarcal que se expresa, como referencia canónica, en la “sagrada escritura”.

Esta prohibición está dada, en efecto, por el padre y patriarca Foncuberta y es la prohibición de la voz. Es una sombra de silencio la que (en)cubre a esta familia en la que nada es dicho de forma explícita. Hay una serie de marcas textuales que corroboran lo anterior, comenzando por el apellido Foncuberta (Fon-cuberta, voz encubierta).

También, por ejemplo, la consagración de don Jacinto a la lectura de Tácito (el silencio desde el cual se infiere), el reconocimiento de que el error de la familia fue el de no haber sabido reírse en público sino siempre en silencio, la utilización de la frase “let’s change the subject” cuando se llegaba a una palabra o situación que “no se recordaba” en la familia pero que sí existía y sobre la cual no se quería hablar, etc.

Como anoté recién, el silencio se impone monológicamente a través del padre y se inscribe dentro del ámbito de lo sagrado, la escritura y la ley. En oposición, lo femenino está inserto en la oralidad polifónica y la libertad, en el deseo de transgredir la prohibición que pesa sobre la palabra. En este sentido, es sintomático que doña Carmela y doña Estela se hayan casado con los Carriquirrí aunque resulte ser un hecho contradictorio. Sintomático, porque el apellido Carriquirrí, gracias a Luis Pedro, nos hace pensar en el canto del gallo (quiquiriquí) que se produce simultáneamente a la negación de Pedro. Esto estaría metaforizando la libertad de la propia voz –o la voz divergente– frente al mito y frente al poder del Padre. La unión con los Carriquirrí representa la asimilación a la polifonía, a la ruptura del silencio como actitud y al grito. Sin embargo, es un hecho contradictorio pues el deseo de transgresión frente a lo masculino se realiza justamente a través de su incorporación.

Hay un personaje en la novela que sí logra la oposición –desde afuera– frente al patriarcalismo y encarna, por tanto, la figura matriarcal: doña Carmela Falcón. Madre de doña Carmela y doña Estela, es descrita como la única que sí supo hacer las cosas en público (incluso reírse) y no en silencio. Desde su paganidad femenina, doña Carmela Falcón se opone al patriarcalismo sagrado y a la prohibición que rige sobre la palabra y se erige como modelo alternativo al modelo masculino familiar. Cuando su marido (don Jacinto) decide abandonar la vida pública o, como se menciona en la novela, “la historia del Perú toda”, doña Carmela Falcón penetra en un doble estado de ensimismamiento y profetización, lo que especularmente la lleva a anunciar el fin de la historia. Lo anterior permite realizar también una lectura apocalíptica del texto.

El Apocalipsis, según Parkinson propone cuando estudia el vínculo entre espacio y tiempo en la narración apocalíptica, funciona como “cronotopo” al constituirse en centro y principio organizador de los elementos con que trabaja. De acuerdo a la lectura realizada en la primera parte de este trabajo, encontramos en Dos señoras conversan una permanente tensión entre espacio y tiempo lo que “ubica la dramatización literaria del tiempo humano entre el mito y la historia” [2] o, como ha sido definido aquí, entre mundo mítico y mundo secular. Apuntando en esta dirección, puede leerse la novela de Bryce como una re-escritura del plan total de Dios para la historia, más específicamente, del establecimiento de la alianza entre el pueblo de Israel y Yavé, el alejamiento del pueblo de los términos del pacto, el fin de los tiempos y la instauración de la Nueva Jerusalén.

Así entendida, la narración adquiere un sentido teleológico donde “el tiempo se vuelve el vehículo del propósito divino: avanza teleológicamente (aquí, la raíz etimológica es telos, meta) hacia un fin especificado. El apocaliptista asigna a un hecho tras otro un lugar propio en una pauta de relaciones históricas que no se repetirá a la manera cíclica del mito oriental, sino que avanzará continuamente hacia su culminación. Las series de acontecimientos, repetidas y numeradas, que aparecen en el Apocalipsis subrayan este sentido del avance inexorable de la historia, y dan al relato un tono apremiante y hasta obsesivo” [3] .

En el texto de Bryce se observa lo expuesto en el párrafo anterior. Ya he señalado cómo doña Carmela y doña Estela apuran el tiempo en la obsesiva búsqueda de su origen que las des-secularice y las (re)instale en la eternidad mítica. También he mencionado que este origen significa el fin, en su doble acepción de finalidad y término. La eternidad es entonces la que se puebla de finalidad y término, de deseo y muerte. La eternidad es el telos de la narración. Esto se ve corroborado con lo que apunta Parkinson al afirmar que el plan de Dios ofrecido en la narrativa apocalíptica es el único en el que “coinciden, por definición, el fin y el final (...). La narrativa apocalíptica tiene por tema la conjunción de significado y final, tanto en su interpretación de la historia como en sus propios procedimientos narrativos” [4].

También se observa el sentido teleológico del texto de Bryce por la insistente mención que se hace sobre la linealidad del tiempo. A propósito escribe Kermode que “el pensamiento apocalíptico es más propio de las visiones del mundo rectilíneas que de las cíclicas” [5] . Leemos en Bryce:

Después fallecieron todos en línea recta, tal y como lo anunció doña Carmela Falcón de Foncuberta, en una de sus tristísimas premoniciones: Morirá primero el más viejo y uno tras otro nos iremos muriendo todos después, por la pena infinita del muerto anterior. Salvo en mi caso, por ser yo la menor de todos, será una línea muy recta que se detendrá a esperar en la puerta de mis hijas y de mis yernos (...). Don Jacinto Foncuberta López Aldana murió porque era el más viejo de todos, o sea que en línea recta lo siguieron...

Podría pensarse que hay en la narración una transgresión a esta linealidad por la ya mencionada coincidencia entre fin y origen, sin embargo, se trata de dos personajes situados en un presente, mirando desde allí hacia atrás y hacia adelante.

“el fin del mundo es descrito desde el punto de vista de un narrador que se opone radicalmente a las prácticas espirituales y políticas de su tiempo (...). Su visión es subversiva: se encuentra al margen de la principal corriente cultural y política (...). Desde un punto de vista temporal supuestamente más allá del fin de los tiempos, el apocaliptista analiza toda la historia humana, enfocando especialmente el cataclismo final. Para él, futuro es pasado: él ofrece el plan de Dios para el fin de la historia, primero en el futuro profético, y luego como hecho consumado” [6] .

En la novela de Bryce, doña Carmela Falcón, desde una posición subversiva frente a la circunstancia social y cultural en la que está inmersa (tómese como ejemplo el comportamiento de Carmela Falcón en los banquetes de palacio), asume la voz de un narrador apocaliptista anunciando el cataclismo final, es decir, la repetición de aquello que fue la causa de la degradación original. Su profecía versa sobre la advertencia que hace a sus nietos de no convertir el pasado en futuro, tal es, no enamorarse ellos también de una misma mujer, como lo hicieron sus padres enamorándose ambos de Carmela. Sin embargo, Juan Bautista y Luis Pedrín, hijos de Carmela y Estela respectivamente, no pueden sustraerse a esta predicción y se enamoran los dos de Susana Mendizábal, la mujer que Luis Pedrín había elegido para él.

Sin embargo, en la novela, el fin apocalíptico no se da de manera abrupta o, en otras palabras, no está marcado por un cataclismo determinante sino que asistimos, más bien, a una desintegración paulatina de la realidad ficcional. Como ya he mencionado, el matrimonio entre las Foncuberta y los Carriquirrí puede considerarse el inicio de esta degradación y el episodio del casino de Ancón el desencadenante de los sucesos que precipitan el final de la historia. Uno de estos sucesos es la migración definitiva de Juan Bautista y Luis Pedrín a Miami. En esta ciudad, los “primados”, como eran conocidos, se alejan aún más de su vínculo sacro y terminan por degradar del todo el mito sobre el cual se construyen. Dispuesto en términos paródicos, encontramos que Juan Bautista ha hecho del bautismo en agua una lavandería y Luis Pedrín del vino ritual una licorería, la que depende además de la lavandería, lo que recuerda irónicamente que es necesaria la absolución de los pecados antes de someterse al ritual del cuerpo y la sangre de Cristo.

El hecho que los hijos de doña Carmela y doña Estela vivan en Miami ha motivado que las dos señoras estén juntas en el departamento de San Isidro. Instaladas en este presente, discurren nostálgicamente por el pasado idealizado que se proyecta como anhelo de un futuro también idealizado. El texto revela una serie de imágenes y motivos apocalípticos –que anuncian el fin del tiempo presente y la restauración final totalizadora que se desea– que encuentran su equivalencia en los distintos textos apocalípticos de la Biblia.

Leemos, por ejemplo, en el Apocalipsis de Isaías: [7] “He aquí que Yavé devasta la tierra, / la asola y trastorna su superficie / y dispersa a sus habitantes,” tal como los personajes están dispersos entre la ausencia, Miami y Lima. Continúa Isaías: “y será el pueblo como del sacerdote, / del siervo como de su amo, / de la criada como de la señora”. Esta desjerarquización bíblica entre “criada” y “señora” se re-jerarquiza inversamente en la novela de Bryce recordando los Saturnalia romana. (Otros motivos apocalípticos mencionados en el texto de Isaías tienen relación con el robo del cual son víctimas las dos señoras, [8] con el Bristol Cream que se ha terminado en el Perú, [9] y con el arpa de Bécquer [10] en la que las dos señoras se ven representadas) [11] .

En el mismo capítulo anuncia Isaías: “La tierra está profanada por sus moradores, / que traspasaron la Ley, falsearon el derecho, / rompieron la alianza eterna”. Esta alianza a la cual se alude puede leerse doblemente, es decir, en el texto profano y en el texto sagrado: mientras que en Lima se pacta entre cuatro un matrimonio, en el Éxodo [12] se pacta una alianza entre el pueblo de Israel y Yavé, tras lo cual se construye el templo en el desierto o la morada de Dios. El lugar santísimo dentro del templo corresponde también a un cuadrado y el material con el que estaba construido este templo, el velo que separaba el lugar santo del santísimo y el arca de la alianza, era el jacinto. La ruptura de esta alianza es también doble pues refiere, por un lado, a las oposiciones binarias ya mencionadas que el matrimonio no logró conciliar y, por otro lado, a la transgresión de la Ley establecida por Dios.

Entendida la ruptura de la alianza como transgresiones sucesivas y simultáneas, la familia Foncuberta no sólo exhibe, al esconderla, la prohibición sobre la palabra y la correspondiente carnavalización que antagonizan sus mujeres. También oculta, bajo el discurso de mundo ideal y perfecto, mal manejo de fondos, infidelidades, alcoholismo, homosexualismo, delincuencia, intentos (aunque ingenuos) de asesinato y hasta se sugiere un incesto entre doña Estela y su padre.

En efecto, Estela repite insistentemente que ella volvería a nacer sólo para volver a ser madre de Luis Pedrín. Cuando se refieren a él, doña Carmela y doña Estela no emplean su nombre de pila porque “preferían olvidar, si es que eso se puede llegar a olvidar, que Luis Pedrín era hijo de su padre, y no tanto por el pobre de Luis Pedro, sobre todo en el caso de doña Estela, sino por el pobre Luis Pedrín, que tan mala suerte había tenido con semejante padre [nótese que este su puede aludir tanto al padre de Luis Pedrín como al padre de doña Estela]. Y se debía también a muchas cosas más. Llamarle Foncuberta a Luis Pedrín era, de cierta manera, haber tenido ese hermano que doña Carmela y doña Estela nunca tuvieron, a lo mejor por lo delgado que era nuestro papacito, aunque eso no prueba nada que nosotras sepamos, y era darle a su papacito aquel hijo que, por más que el pobrecito disimulara, tanta pena le dio no haber tenido (...).

De acuerdo a esto último, Estela, bajo la apariencia arquetípica de la “gran madre”, fusiona en su personaje aspectos femeninos opuestos respondiendo más bien a la configuración de la “virgen violada”. Parkinson señala que “El dualismo moral del Apocalipsis es encarnado en los opuestos metafóricos de Cristo y el Anticristo, la prostituta y la novia, Babilonia y la Nueva Jerusalén, este mundo y el próximo” [13] .

Pero esta pugna dual no se resuelve ni se logra la síntesis final. Aunque se anuncia que “al fin de los tiempos, Dios juzgará a todos, y los fieles entrarán en un eterno ámbito de perfección, metafóricamente descrito en el Apocalipsis como la Nueva Jerusalén”, [14] el texto de Bryce no soluciona el conflicto. Efectivamente, se produce la “amnistía general”, se tiene al propio “Jesús Comunión hijo” viviendo al interior del departamento de San Isidro, incluso un “Celendín” [15] ha llegado para asistir a las dos señoras, pero ninguno de estos elementos propios de la restauración final proporciona la felicidad esperada. La diferencia entre presencia y ausencia se agudiza: los hijos siguen lejos y el Bristol Cream se ha terminado para siempre. Los evangelios continúan por los suelos y la mujeres pisoteadas: el valor de la palabra, de la voz, de lo femenino, no ha servido más que para deteriorarlas en grado aún mayor. Agoniza la espera y se atenúa la esperanza del origen. El intento por instalarse en la eternidad totalizadora se caracteriza por la incompletitud y está marcado por la ausencia.

El presente segmento de este trabajo podría tener dos direcciones posibles (en realidad una, si somos rigurosamente académicos). Para transcribir lo que formalmente corresponde debería volver a establecer relaciones entre la novela de Bryce y textos de Derrida, De Man, Hillis Miller, Culler, Showalter, Kristeva, etc. Esa es una opción. La otra es tomar, cómo no, a Borges y a Bataille y a Pessoa y a Lucrecio y a otros tantos autores de la biblioteca laberíntica e interminable para establecer otro tipo de relaciones entre estos textos y la novela de Bryce, que hablen, más bien y una vez más, sobre el (sin)sentido de la existencia, sobre la incertidumbre acerca de la trascendencia y la muerte, sobre la ilegibilidad del tiempo, y sobre la imposibilidad de encontrar un fin que justifique y satisfaga cualquier origen y viceversa, entre otras cosas. Esta es la segunda opción.

En el primer caso diría, por ejemplo, que el mundo secular de la novela transgrede el plan de Dios para la historia carnavalizando la eternidad; que los continuos desplazamientos intertextuales imposibilitan que el telos se instale en la unidad bajtiniana; que mientras que la prohibición patriarcal asume fallidamente el ocultamiento metaforizándose en la raíz etimológica kalypto, [16] la oralidad femenina, antigua y transgresora, se metaforiza en la partícula negativa a, actuando como vehículo que despliega (y repliega) la revelación; que la oposición vacío–lleno, irresolución y ampliación de todas las otras oposiciones mencionadas, se enviste con las características del huésped inhabilitando la trascendencia hacia la mitificación. Diría también que la desconstrucción especular entre mundo mítico y mundo secular coincide con el decir de Parkinson cuando ésta anota que “el relato apocalíptico pretende narrar el proceso por el cual la palabra divina se vuelve hecho histórico y, a la inversa, el proceso por el cual el hecho histórico revela el designio escatológico de Dios” [17] ; y diría, como un último ejemplo, que la imposibilidad de alcanzar la redención final está dada por la naturaleza ontológica de los personajes quienes, por el acoplamiento intertextual, no pueden morir y por lo tanto no pueden instalarse en la eternidad pues ya pertenecen a ella de antemano.

En el segundo caso callaría con la única finalidad de sobrevivir y pondría, además, mi silencio entre paréntesis. ( )

Barthes, Roland (1987) “La muerte del autor”. En: El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura. Barcelona: Paidós.
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Bécquer, Gustavo Adolfo (1980) Rimas y leyendas. Madrid: EDAF, 1980.
Bryce Echeñique, Alfredo (1980) Dos señoras conversan. Barcelona: Plaza & Janes Editores.
Deleuze, Gilles (1994) “Platón y el simulacro”. En: Lógica del sentido. Barcelona: Paidós.
Derrida, Jacques (1998) De la gramatología. México: Siglo XXI.
Diel, Paul. (1989) Los símbolos de la Biblia. México: FCE.
Frye, Northrop (1988) El gran código. Barcelona: Gedisa.
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Kermode, Frank (1983) El sentido de un final. Estudios sobre la teoría de la ficción. Barcelona: Gedisa.
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[1]	El término pagano es utilizado en este trabajo para referirme al espacio de idolatría y politeísmo del Antiguo Testamento, mientras que el término profano alude al texto secular de Bryce, en oposición al texto sagrado bíblico.
[2]	Parkinson, Lois. Narrar el Apocalipsis. México: FCE, 1996. P. 14.
[3]	Ibid. P. 25.
[4]	Ibid.
[5]	Kermode, Frank. El sentido de un final. Estudios sobre la teoría de la ficción. Barcelona: Gedisa, 1983. P. 16.
[6]	Parkinson, Lois. Op. Cit. P. 12.
[7]	Todas las citas siguientes corresponden a Is 24.
[8]	“La tierra será devastada, entregada al pillaje” o “Los ladrones roban y saquean”
[9]	“Y se pierde el vino, y enferma la vid” o “Ya no hay vino, / cesó todo gozo”
[10]	“Del salón en el ángulo oscuro, / De su dueño tal vez olvidada; / Silenciosa y cubierta de polvo / Veíase el arpa”. Becquer, Gustavo Adolfo. Rimas y leyendas. Rima VII. Madrid: EDAF, 1980. P. 40. “Veíase el arpa. / ¿Arpa, Carmela? / Claro que sí, Bécquer, Estela. / Nosotras, Carmela”. Bryce, Alfredo. Op. Cit. P. 43.
[11]	“Y cesó la alegría de los panderos, / y se acabó el estrepitoso regocijo / y el alegre sonar del arpa”.
[12]	Ex 24 - 28.
[13]	Parkinson, Lois. Op. Cit. P. 24.
[14]	Ibid. Loc. Cit.
[15]	Sincretismo entre celeste y querubín o serafín.
[16]	Según Parkinson, la palabra Apocalipsis viene del griego apokálypsis (revelación), que conjuga la partícula de negación a con la raíz kalypto (cubrir, ocultar), raíz que reconoce en su nominación a la ninfa Calipso quien ocultó a Odiseo durante siete años.
[17]	Parkinson, Lois. Op. Cit. P. 25.