Michel Foucault, los intelectuales y la representación. A propósito de los intelectuales indígenas
Claudia Zapata
Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos,
Universidad de Chile
Doctora © en Historia,
Universidad de Chile
“El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia […] El papel del intelectual ya no consiste en colocarse ‘un poco adelante o al lado' para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del ‘saber', de la ‘verdad', de la ‘conciencia', del ‘discurso'. Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica”
(Foucault [1972] 1988:9).
“Justamente gracias al poder que posee el término ‘Poder', Foucault admite que usa esa ‘metáfora como un centro que va extendiéndose paulatinamente a su entorno'. Pero el peligro consiste en que tales deslizamientos se tornan la regla antes que la excepción en manos menos cuidadosas. En ese punto de irradiación, animando un discurso efectivamente heliocéntrico, el lugar vacío del agente se llena con el sol histórico de la teoría: el Sujeto Europeo”.
(Spivak [1988] 1998:179-180).
I. En la actualidad, el problema del otro cruza la reflexión que se realiza en el campo de las humanidades y de las ciencias sociales. Michel Foucault es uno de los intelectuales que ha contribuido al debate sobre este tema con una obra que releva precisamente a sujetos cuya configuración se aleja del sujeto moderno. El autor que nos convoca dedicó gran parte de su vida a analizar los flujos de poder que silencian a este tipo de sujetos, pero también buscó crear las condiciones para que ellos hablaran. Con esta idea, Foucault suponía que los otros pueden hablar y conocer “por sí mismos” y que el deber de los intelectuales es permitir que estas voces sean conocidas. Creyó cumplir esa función cuando creó, en 1971, el Grupo de Información sobre las Prisiones (G.I.P), cuyo principal objetivo era otorgar la palabra a los recluidos. También cuando escribió, en 1973 y junto a un grupo de sus estudiantes, el libro Yo Pierre Rivière, para sacar del anonimato a un parricida del siglo XIX a través de sus confesiones a la justicia.
Ese deseo permanente de mostrar los discursos de los “otros”, tiene como punto de partida la premisa ya indicada: que esos otros están en condición de hacerlo y, más aún, que esos discursos contendrían un potencial revolucionario al desestabilizar los pilares del orden y practicar lo prohibido. De este proyecto se desprende una posición clara respecto de los intelectuales y del rol que estos deben jugar en la sociedad, la que desarrolló junto a su colega y amigo Gilles Deleuze a principios de los setenta, en un momento de efervescencia política producto de los sucesos de mayo 68 en París. La conversación se publicó por primera vez en 1972 y en ella Foucault sostiene: “los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber; ellas saben perfectamente, claramente, mucho mejor que ellos; y además lo dicen muy bien” (9).
Pero este fin de la representación que ambos auguraron estuvo muy lejos de cancelar el debate. Una de las polémicas sobre este tema, es aquella que inició Gayatri Spivak en 1988, cuando publicó el ensayo “¿Puede hablar el subalterno?” donde confronta abiertamente los planteamientos de Foucault y Deleuze. Si bien las discusiones en torno a la representación es muy anterior a estos autores, me centraré en la crítica de la bengalí porque no deja de ser interesante que esta provenga de ese campo teórico amplio que se propone la crítica a la modernidad, al cual también se adscriben Foucault y Deleuze con importantes contribuciones. Gayatri Spivak es una de las representantes más connotadas de la crítica postcolonial (algo así como la crítica a la modernidad desde regiones no europeas), quien se encarga de sembrar la duda sobre la real apertura de intelectuales metropolitanos como Foucault y Deleuze, negando tajantemente que el modelo teórico elaborado por ellos contenga la posibilidad de mostrar al otro y de permitir que este hable, especialmente cuando ese otro es un no europeo.
Spivak dirige su crítica hacia el tipo de sujeto que se articula en la obra de Foucault y Deleuze. En primer lugar, porque erigen un modelo a partir de sujetos que constituyen un “otro” en el espacio europeo, del cual obtienen conclusiones generales sobre temas como la representación y la función de los intelectuales. En segundo lugar, cuestiona la tríada poder / deseo / interés en que se constituye ese sujeto. La autora acusa una sobrevaloración del deseo, que resta importancia al objeto de ese deseo, omisión que no es menor puesto que ese objeto es el que finalmente permite sancionar si el interés se corresponde con el marco de relaciones más amplio en que los sujetos se encuentran insertos. Por el contrario, para estos autores, el deseo aparece siempre como lo contrario a ser engañado. Encontramos aquí el núcleo analítico que les permite afirmar el fin de la representación, pues cuando el deseo es (siempre) correcto, todo lo externo aparece como engaño.
Lo que Spivak se propone es, precisamente, reposicionar el interés, pero en relación con el objeto más que con el deseo. La relación entre ambos –deseo y objeto- hace necesario incorporar un elemento por completo ausente en Foucault y Deleuze: la ideología, que para Spivak se encuentra en la base de la comprensión del interés. Con esto, la autora echa mano del marxismo para criticar el postestructuralismo que representan ambos, utilizando argumentos que le permiten acusar contradicciones en los postulados de estos filósofos franceses. Por ejemplo, señala que ambos postulan una relación mecánica entre deseo e interés, de la cual emerge un sujeto independiente, en posesión de sí, como producto de un deseo no cuestionado, capaz de formular discursos a partir de una experiencia que lo valida. Lo curioso para Spivak, es que ese sujeto tan articulado es postulado -de manera clandestina acota- por teóricos que dedican gran parte de su obra precisamente a criticar el sujeto autónomo instalado por la modernidad clásica (180).
El marxismo, en cambio, constituye para Spivak la base teórica que permite una acción política, pues considera la existencia de un sujeto desarticulado, como se desprende del concepto de “falsa conciencia”, que alude a la contradicción entre deseo e interés. Más allá del diagnóstico, el marxismo también provee herramientas para resolver esta situación, al distinguir –siguiendo a Hegel- dos dimensiones fundamentales: el “en sí” con el cual se denomina a las condiciones objetivas de existencia, y el “para sí”, o apropiación de aquella existencia. El paso entre una etapa y la otra está dado por condiciones históricas y por la acción de reflexionar y teorizar la subordinación, un viejo problema que Georg Lukács desarrolla con precisión en su libro más importante, Historia y conciencia de clase (1923).
Con estas referencias, Spivak rebate la idea de que el sujeto subalterno se encuentre en condiciones de hablar y conocer por sí mismo, validado solamente por su experiencia. El argumento central que ella ocupa es precisamente la escisión recurrente entre el “en sí” y el “para sí”, sosteniendo que el tránsito entre una y otra no es espontáneo, y que por el contrario, se requiere de una mediación que lo haga posible. Para ella, esa mediación debe ser realizada por el intelectual, y más todavía, en ella radicaría su función social y se despliega su capacidad crítica, posibilidad que tanto Foucault como Deleuze no contemplan por ver en ella una práctica autoritaria. Nuevamente provocadora, la bengalí los acusa a ellos de ejercer violencia epistemológica contra los subalternos al suponer en sus actos de habla discursos que ellos quieren oír, una violencia que se intensifica en historias y regiones ubicadas fuera de Europa. Por este motivo, se atreve a calificar la obra de ambos como “esencialismo subjetivo” (p. 187), reprochándoles en duros términos que al identificar realidad con experiencia cancelan toda posibilidad de una lucha ideológica.
II. La polémica que acabo de referir resulta productiva para el tema que actualmente estoy investigando: los intelectuales indígenas en cuatro países del cono sur y su producción escrita, pues veo en ella un tipo de representación que ha sido neurálgica en el ciclo de movilizaciones indígenas que recorre América Latina desde principios de los años ochenta.
A modo de paréntesis debo precisar que cuando hablo de intelectuales indígenas contemporáneos[1], me estoy refiriendo a los dirigentes, intelectuales y profesionales que surgieron de los procesos de modernización en América Latina, principalmente de aquellos que se pusieron en marcha durante el siglo XX y que contribuyeron a diversificar notablemente a este sector con procesos como la urbanización y la escolarización. Su característica principal, es que ellos cumplen una función específica que consiste en representar los intereses de sus colectivos frente a la sociedad mayor. De manera amplia, fundamentan un proyecto político que no es nacional ni de clase, exclusivamente, sino articulado en torno a identidades étnicas y, de manera más general, a una identidad india, con la cual resignifican un concepto de matriz colonial usado para nombrar a un sector que fue constituido como “otro” a partir de la conquista europea.
La dimensión cultural de esta lucha surge de un diagnóstico que hicieron las organizaciones étnicas allá por el año 1978, durante la II Reunión de Barbados, momento en que se refirieron a sí mismos como grupos colonizados. Este y otros argumentos de peso en torno a su especificidad como grupo, determinan el diagnóstico señalado y la necesidad de emprender un camino propio de reivindicaciones. Aquella reunión fue el momento en que se planteó abiertamente la necesidad de contar con cuadros intelectuales capaces de construir un discurso desde los indios y de poner fin a todos los tipos de mediaciones, principalmente la del indigenismo, pero también la de los partidos de izquierda, con quienes habían vivido recientes derrotas. Así, para el intelectual “de procedencia indígena”, el llamado fue entonces a constituirse en un “intelectual indígena”, como lo dijo en aquella ocasión y con suma claridad el dirigente Ye'cuana de Venezuela Simeón Jiménez Turón (1979:208).
De esta manera, las organizaciones de entonces asumieron que la movilización en torno a una causa indígena no era algo espontáneo, gatillado solamente por la experiencia de dominación, sino al contrario, que era esa misma dominación el principal obstáculo. De ahí la necesidad de instalar una representación proveniente de sus mismos grupos étnicos, la que recayó precisamente en aquellos miembros que se desenvuelven en la sociedad nacional y que se formaron en ella, ya sea por la militancia política o por el acceso a la educación formal. Por lo tanto, no es ya el antropólogo o el etnohistoriador el que va a dar cuenta de su situación (únicamente), sino un integrante mismo de la sociedad indígena. Este tipo de representación significa la posibilidad de hacer el tránsito desde el sujeto colonizado (aquel que es hablado por otros o en el mejor de los casos, “informante nativo”), al sujeto con identidad étnica, capaz de reflexionar sobre las condiciones de su existencia y de apropiarlas en un sentido político.
El surgimiento de este tipo de representación es el hilo conductor que permite seguir un proceso histórico que a pesar de ser masivo no involucra a toda la población indígena. Se debe considerar este factor para matizar expresiones livianas, entre ellas, decir que hoy “los indios” son capaces de hablar por sí mismos, pues implica tomarlos como un bloque y no reconocer la heterogeneidad que desde hace varias décadas los recorre. Por estas mismas razones, es más cuestionable todavía aquella posición que asume a los militantes de estos movimientos como una voz antigua, que conecta el presente con la cultura tradicional e incluso prehispánica. Veo en ellos más bien una ruptura y una forma de resistencia reciente, de sujetos que se podría identificar externamente como mestizos pero que han asumido su parte indígena y actúan a partir de ella. De ahí que postulo al intelectual indígena como una categoría fundamentalmente política.
III. A su vez, este grupo de intelectuales también constituye un sector heterogéneo, unido por un compromiso con las reivindicaciones étnicas y, de manera más amplia, con el proyecto de descolonización señalado, pero al cual contribuyen desde distintas posiciones. Esto obliga a distinguir modalidades, dependiendo de la competencia intelectual y los lugares en que estas se desarrollan. Entre ellas y con el riesgo de omitir otras intermedias o emergentes, se encuentra el intelectual dirigente y el intelectual crítico. El primero de ellos se ubica a la cabeza de las organizaciones étnicas y su discurso no puede ser disociado de la organización que representa. El segundo es aquel que construye discursos desde una disciplina del conocimiento, que investiga y busca crearse espacios de autonomía con respecto a los movimientos, a los cuales apoya o incluso milita, pero que se distingue principalmente por una producción escrita en la que se sitúa como autor.
Aquella representación de la cual se habló en el apartado anterior tiene en dirigentes e intelectuales -distinción analítica que ahora se hace necesaria- a sus mejores exponentes. Ella se desarrolla en un doble sentido (Spivak 1998:183): el de la representación política, es decir, de los intereses del grupo frente a la sociedad mayor; y otra cultural, en tanto “retrato” de la diferencia. Dirigentes e intelectuales se han especializado en cada una de ellas, aunque se debe advertir que ambos tipos de representación se cruzan y retroalimentan en la acción de cada uno. Es así como el discurso del dirigente apela constantemente a un sustrato cultural. Por su parte, el intelectual busca impactar en el campo político a través de su escritura,
Este tipo de intelectuales fueron en su momento los destinatarios de las políticas de integración, hecho que les permitió acceder a la educación superior y formarse en alguna disciplina del conocimiento. Es así como en este grupo se encuentran presentes disciplinas como la historia, la sociología, la antropología, el arte y el derecho, entre otras, el que produce un corpus de textos escritos cada vez más abultado y complejo por la diversidad de posiciones que lo recorre. Respecto a esta escritura, debo traer a colación nuevamente el problema teórico que traté en la primera parte de esta exposición, con el fin de no establecer una relación ingenua entre obra y biografía, suponiendo a la primera como el resultado espontáneo de la segunda. Tales ideas sólo tienden a reducir su racionalidad y competencia intelectual. En lugar de ellas, propongo una aproximación que tenga como eje precisamente el concepto de representación. Me detengo en este asunto por el tipo de recepción que generalmente se hace de la escritura que proviene de los sectores subordinados. Ya sea el rechazo o bien el paternalismo, el hecho es que cuesta asumir que la escritura de estos sujetos pueda provenir de una racionalidad, y que la experiencia constituye uno de sus componentes, relevante por cierto pero no determinante.
Lo anterior da pie para despejar la relación que aquí establezco entre cultura e identidad, donde tampoco veo una relación de correspondencia necesaria. Esta posición tiene implicancias directas sobre este tema, pues significa que no es posible establecer una identificación absoluta entre la escritura de estos intelectuales y las culturas de las que proceden. Por lo tanto, no veo en ella el reflejo transparente de una cultura sino una “re-presentación” en la que median estrategias narrativas y políticas de distinto tipo (Said 1993).
El uso de la escritura implica que estas representaciones se realizan a través de medios y tecnologías que la sociedad mayor legitima y que en su momento constituyeron formas de dominio. Sin duda, no estamos frente a un fenómeno reciente[2], pero hoy se presenta más articulado y con mayor presencia pública. Esto, unido al sesgo disciplinario de sus autores, imprime características singulares a la producción escrita de las décadas recientes. En efecto, la formación disciplinaria y el paso por las instituciones educacionales de la sociedad nacional constituyen marcas que recorren esta escritura. No son pocos los casos en que de manera voluntaria o involuntaria, esa producción los hace formar parte de un campo intelectual donde aparecen como los “recién llegados” (Bourdieu 2000), un espacio de poder que tampoco acaba de considerarlos, como demuestra el hecho de que se los valora más por la exclusión de que han sido objeto, que por constituir corrientes de pensamiento.
El compromiso con sus colectivos de origen ha dado lugar a conflictos con aquellas instituciones educaciones donde se formaron, también con las disciplinas que en algún momento eligieron. Ellos tienen a menudo consecuencias de importancia, como la introducción de algunas variaciones en disciplinas que aún conservan una matriz positivista. Por ejemplo, la narración en tercera persona (aparentemente objetiva) es desplazada por un “nosotros” indígena donde el autor toma partido. Esta adhesión a un proyecto político, los hace protagonistas de un conflicto más pequeño pero no menos importante, que consiste en el intento por descolonizar sus propias disciplinas.
Este nudo problemático caracteriza la producción de dos intelectuales que a mi juicio tienen un peso gravitante en sus respectivos contextos étnicos. Se trata del licenciado en arte José Ancán Jara, mapuche (Chile) y de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, aymara (Bolivia). Ambos forman parte, con mayor o menor conflicto, del campo intelectual en los países que habitan, esto en la medida que investigan, publican y son leídos por un público amplio y también especializado. Esa relación tensa con las disciplinas se expresa en que, por un lado, los proveen de recursos para dar cuenta de la diferencia mapuche y aymara, pero pero por el otro, es imposible desconocer la lógica de dominio que las ha orientado.
Tanto José Ancán como Silvia Rivera han sido fundadores, junto a otros intelectuales indígenas, de espacios de investigación autónomos donde el quehacer disciplinario queda expresamente subordinado a proyectos políticos. Se trata del Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen (Temuco 1990) en el caso del primero y del Taller de Historia Oral Andina-THOA (La Paz 1983) en la segunda. Ambas instituciones buscan que sus investigaciones aporten a la rearticulación política de mapuches y aymaras, a través de la construcción de una historia propia. Lo importante para el tema que aquí se está tratando, es que tanto Liwen como el THOA instalan una representación indígena, sobre todo cultural, pero haciendo de la cultura un lugar de pugna política.
Es así como los trabajos de Rivera Cusicanqui plantean la necesidad de una historia, una antropología y una arqueología hecha por aymaras, y postula la historia oral como un recurso metodológico que permitiría el control sobre testimonios que hasta hace pocos años alimentaban la etnografía y un conjunto de relatos colonialistas. Un proyecto similar encontramos en la obra de Ancán Jara, quien instala un lugar de enunciación mapuche, desde el cual hace una re-lectura a las principales obras etnográficas de principios del siglo XX. Esta consiste en un movimiento de “subversión” -como él mismo lo denomina- que se realiza en el espacio de la escritura, con el cual busca hacer justicia a los mapuches que colaboraron en proyectos como el de Tomás Guevara y Ernesto de Moelbach, instalando a algunos de ellos en la posición de co-autores, y relevando a quienes entregaron sus testimonios, mostrándonos sus nombres y apellidos, ejercicio que le permite postular el carácter polifónico de esas obras. Al mismo tiempo, propone la realización de relatos de similar envergadura para retratar a la sociedad mapuche contemporánea, ese hoy en el que el propio autor se sitúa. Obras hechas por mapuches que ocupen las posiciones de testimoniantes, recopiladores y narradores, cuyo control editorial les permita ser un aporte a ese proyecto de rearticulación política.
Intelectuales como los que acabo de referir, constituyen una de las paradojas más extraordinarias de la historia latinoamericana reciente, pues el acceso a la educación y la especialización profesional, constituye el extremo de la integración para los indígenas, por lo menos en los términos en que esta había sido pensada durante gran parte del siglo XX, cuando integración era entendida como sinónimo de asimilación. Sin embargo, ese extremo es el lugar donde hoy se constituye un tipo de intelectual que se propone precisamente lo contrario: retratar la diferencia cultural de las sociedades indígenas.
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[1] Este trabajo no pasa por alto el hecho de que los grupos indígenas poseen desde mucho antes otro tipo de intelectuales cuya acción transcurre al interior de la comunidad (Varese (1979:365).
[2] Para el caso mapuche ver Sonia Montecino y Rolf Foerster (1988) y, sobre todo, Jorge Pavez (2003). Para México, Natividad Gutiérrez (2001).
