Microfísica del poder y colonialismo: en torno a Foucault, Fanon y Said
Kamal Cumsille
Programa de Magíster en Filosofía, Universidad de Chile
Centro de Estudios Árabes, Universidad de Chile
Edward Said en Orientalismo, toma la noción de discurso de Foucault desarrollada en Vigilar y Castigar y en Arqueología del Saber, resultando de suma utilidad para describir y analizar cómo se desarrolla la formación y cohesión discursiva del Orientalismo, que en tanto discurso, respalda, legitima, provoca, y en consecuencia, devela la intencionalidad de Occidente de dominar sobre Oriente. Dice Said: “Oriente ha sido orientalizado”, con lo que denuncia la formación de un discurso hegemónico sobre oriente, que penetra en todas las capas de la vida social, los campos político, académico, artístico y las percepciones sociales medias. Sin embargo, Said en Orientalismo no se preocupó por el tema de la resistencia a la dominación colonial, sino simplemente, describe y analiza su formación y desarrollo, y conjuntamente su correlación con los saberes en un contexto imperial. Fue entonces en Cultura e Imperialismo que decidió tomar el tema de la resistencia, donde una de las importantes críticas que formula hacia el sistema hegemónico de pensamiento occidental (incluyendo en éste a las corrientes críticas), es que “rara vez se concede” a las teorías de los escritores de la liberación, la autoridad y el universalismo “de sus equivalentes contemporáneos, en su mayor parte, occidentales”[0]. A modo de recordatorio de dicha situación, establece una comparación entre Fanon y Foucault, a raíz de la cual, formula hacia Foucault una crítica que aquí consideramos algo injusta y poco acertada, y cuya discusión es el objetivo central de este trabajo.
A grosso modo, la crítica dice así: “El trabajo de Fanon intenta, de modo sistemático, dar un tratamiento unitario a las sociedades metropolitanas y coloniales como entidades discrepantes pero al mismo tiempo relacionadas, mientras que la obra de Foucault va alejándose cada vez más de una consideración seria y rigurosa de los conjuntos sociales, centrándose en su lugar en el individuo como un ser disuelto en una microfísica del poder, indiscutiblemente progresiva y a la cual es inútil resistirse”[1]. “Los dos autores se nutren de la herencia de Hegel, Marx, Freud, Nietzsche, Canguihelm y Sartre, pero sólo Fanon da a este formidable arsenal un sentido antiautoritario. Foucault, debido quizá a su desencanto respecto a las insurrecciones de los años 60 y con la revolución iraní, se desvía por completo de la política”[2].
En este trabajo, se discute y critica la interpretación de Said acerca de Foucault, en cuanto a la inutilidad de resistirse, su presunto alejamiento de “una consideración seria y rigurosa de los conjuntos sociales”, y su supuesta desviación por completo de la política. Al contrario que Said, se plantea en primer lugar que, del pensamiento de Foucault, se desprende claramente que no es inútil sublevarse contra los poderes. En segundo lugar, que el camino más acertado para el estudio de los conjuntos sociales y sus relaciones de poder, es el que toma Foucault a través del análisis de los micropoderes. En tercer lugar que, este camino da al pensamiento de Foucault un carácter esencialmente liberador (carácter que Said sólo otorga a Fanon), y por último, que en lugar de desviarse por completo de la política, como pretende Said, es todo lo contrario, pues, el pensamiento de Foucault constituye una de las bases más importantes para pensar en una teoría general de lo político, no casuística (para el fenómeno colonial) como en el caso de Fanon.
En mayo de 1979, Michel Foucault publicó en Le Monde un artículo titulado: ¿Es inútil sublevarse?[3].Este texto, el cual fue escrito a causa de la desilusión que le produjo a Foucault el régimen en que desembocó la revolución iraní de 1979, revela por un lado, la postura del pensador respecto a la sublevación, y por otro, su extrema sensibilidad a cualquier tipo de dominación y sujeción de la subjetividad individual, lo que se podría interpretar como una ambivalencia y falta de compromiso político, justamente lo que aduce Said en su crítica.
Efectivamente, la postura que presenta el autor acerca de la utilidad de sublevarse es, en el texto al cual nos referimos, ambivalente. Dice Foucault: “las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero en cierto modo, se le escapan”[4]. No niega el hecho que sea necesario e inevitable sublevarse ante un poder opresivo, y que en un momento los oprimidos digan: “no obedezco más”. Sin embargo, cuando existen movimientos que gestionan la insurgencia en vistas de capitalizarla para sus fines ideológicos, esta insurgencia termina siendo inútil, como lo fue la revolución iraní a juicio de Foucault. El levantamiento de un pueblo oprimido por un gobierno ilegítimo, pro imperialista, en el cual miles de individuos dieron sus vidas, con la intención de reafirmar su propia subjetividad frente a la represión autoritaria, se convirtió en el gestor de un gobierno portador de una ideología arcaica, que terminó siendo igualmente opresivo que el régimen derrocado. Fundamentalmente se podría decir, a partir de este texto, que Foucault es ambivalente respecto de la sublevación, porque al momento de plantear la pregunta: ¿se tiene o no razón para rebelarse?, responde diciendo: “Dejemos la cuestión abierta”[5]. Este “dejemos la cuestión abierta” es evidentemente falto de una postura enfática a favor de la sublevación. Sin embargo, prosigue: “Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo”[6]. Es esto último, lo que resulta particularmente interesante de rescatar, y que si lo conectamos con otros textos del autor, podemos vislumbrar su compromiso político con la liberación individual de la sujeción de los poderes, y entonces la ambivalencia referida desaparece.
En uno de sus últimos escritos, titulado El sujeto y el poder, Foucault dice en tono comprometido, anunciando la tarea de la Filosofía en los tiempos actuales: “Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos”[7]. En consecuencia, podríamos decir que, si es por medio de la sublevación que la subjetividad de los individuos se introduce en la historia, y luego el autor nos insta a promover nuevas formas de subjetividad, entonces nos estaría instando a la sublevación, y en efecto resultaría paradojal que nos inste a algo que él considera inútil.
Said coincide con Foucault en su planteamiento sobre la existencia de una microfísica del poder de Vigilar y Castigar, y considera en general que éste análisis de situaciones particulares de dominación tiene mucho sentido y que en eso, Foucault no tiene igual. Sobre todo en lo que al análisis de los ámbitos discursivos y disciplinarios se refiere, así, reconoce un paralelismo asombroso entre lo que es la microfísica del poder y el orientalismo. Sin embargo, presenta algunas reservas, que podemos resumir en cuatro puntos:
Primero, estar de acuerdo con la consideración de una microfísica del poder, la cual se manifiesta en ámbitos de discursos con pretensión de verdad y crean procedimientos de exclusión, disciplinas, conocimiento y poder, es muy distinto a lo que plantea en La historia de la sexualidad que “el poder está en todas partes”, esto lo lleva a adoptar, según Said, un punto de vista pasivo y estéril respecto del poder[8]. Segundo, además de lo anterior, el problema para Said, comienza cuando sus conclusiones de estas situaciones particulares de dominación, las extiende a un plano general, es entonces cuando, según Said, “el avance metodológico se convierte en la trampa teórica”[9], y es lo que produce en el análisis foucaultiano ese “alejamiento de los conjuntos sociales” que critica Said. Tercero, esto para Said, tiene sus consecuencias más negativas cuando son tomadas por sus discípulos de ultramar, esto es, por intelectuales de las colonias, pues resulta inaceptable para Said que por la influencia foucaultiana, algún escritor de ultramar pueda afirmar que el poder no se puede situar en un lugar específico cuando para el caso de las colonias, estaría claro que sí se sitúa en la Metrópolis. Cuarto, otro problema importante que ve Said en Foucault, es que ignora que “la historia no es un territorio franco – parlante homogéneo sino una compleja interacción entre economías, sociedades e ideologías desiguales”[10], pues le critica que la mayoría de las veces se refiera sólo a Francia, lo que lo dejaría en la postura de un intelectual especializado, a diferencia del intelectual universal, y conlleva también un etnocentrismo que lo condujo a ignorar el contexto imperial de sus teorías.
Una crítica de este tipo es muy esperable de un pensador como Said, sobre todo en Cultura e Imperialismo, donde se dedica a analizar las relaciones de dominación política y cultural y de resistencia y oposición entre los Imperios y sus dominios de ultramar. Sin embargo, el análisis y la obra de Foucault dan para pensar el poder y la dominación mucho más allá del fenómeno del colonialismo (sobre este tema volveremos más adelante).
Aquí planteamos que el camino que toma Foucault mediante el estudio de los micropoderes, es, al contrario de lo que plantea Said, fructífero y no estéril, y que si bien puede parecer pasivo, por su posición de intelectual, no tiene por qué ser activo en un sentido reductivo del término, digamos, entender acción sólo con hacer de cuerpo presente.
Si hacemos una revisión rápida y general del trabajo de Foucault, llegamos obligatoriamente a aceptar que sí existe una microfísica del poder, que el poder está en todas partes, y que la reproducción de relaciones de poder y luchas correlativas es infinita. Esto es: hay relaciones de poder en la escuela, en la clínica, en la cárcel, en la familia, en la sexualidad, etc. Ahora, a partir de esto, sería un proceder dudoso, plantear que estas conclusiones no se pueden llevar al ámbito de la sociedad como un todo. Pues, si la sociedad se compone de individuos inmersos en los engranajes del poder ejercido en diferentes instituciones, resulta evidente pensar que estas relaciones de poder se manifiestan en la sociedad en general. Sería poco acertado plantear que, por un lado existen relaciones de dominación “no políticas”, que serían las antes mencionadas, y por otro lado la relación de “poder político”, que sería la que se da entre “gobernantes y gobernados”, entre “Estado y sociedad”. Said critica de Foucault, respecto de este punto, su alejamiento del marxismo, mientras que Foucault considera necesario desmarcarse del marxismo para llevar a cabo su análisis de los micropoderes, el cual sería más fértil para pensar en términos de liberación de la sujeción. Pues según él, “los movimientos marxistas y marxistizados de finales del siglo XIX han privilegiado el aparato de Estado como blanco de lucha”[11]. Si bien, Foucault reconoce un carácter especial al Estado como institución de poder a la vez totalizante e individualizante, la cual, dado su poder, todas las demás instituciones deben referirse a él, tomarlo como blanco de lucha implica, en palabras del mismo Foucault, que: “para poder luchar contra un Estado que no es solamente un gobierno, es necesario que el movimiento revolucionario se procure el equivalente en término de fuerzas político-militares, en consecuencia, que se constituya como partido, modelado – en el interior – como un aparato de Estado, con los mismos mecanismos de disciplina, las mismas jerarquías, la misma organización de poderes. Esta consecuencia es gravosa”[12].
Este mismo análisis, deberíamos tomarlo en cuenta para el proceso de descolonización que analiza Said, y considero que él mismo lo debió haber tomado en cuenta más seriamente, si la liberación del sujeto es lo que se busca. El politólogo paquistaní Eqbal Ahmad, a quién Said apreció mucho, en The Postcolonial System of Power[13] establece una tipología de seis regímenes dentro de la cual clasifica a los países del llamado “tercer mundo”. Lo significativo de traer a colación este texto, es que muestra que muchos de los países en donde la resistencia anticolonial había salido triunfante, según plantea Said en Cultura e Imperialismo, entran en las categorías de: Sistema de Palacio, Pragmático Autoritario, Radical Nacionalista o Neofacista[14]. Por lo que podríamos preguntar: ¿la resistencia salió triunfante de qué?, si la liberación era lo que se buscaba, ¿son libres los individuos que habitan dichos países? Más aún, si estos países se hubieran independizado con regímenes democráticos, sería igualmente pertinente hacer las mismas preguntas, y esto es lo que hace particularmente interesante que Foucault se centre en Francia, la Francia de las luces, la Francia de las libertades, también, la Francia de las disciplinas y de la vigilancia, la Francia Panóptica. En efecto, su análisis nos lleva a pensar una teoría de la liberación más allá de procesos transitorios de dominación, como lo fue el colonialismo, sino que nos lleva a interrogarnos por las condiciones de libertad de nuestra subjetividad en circunstancias que nos sentimos “libres”, libres porque “votamos”, porque la policía “nos protege”, y porque la ley “nos garantiza nuestra libertad”. Es justamente esto, lo que le da al pensamiento de Foucault un carácter liberador, y lo que nos posibilita entenderlo como un marco analítico de Lo Político, con todo el peso de lo que eso significa. Pues, si pensamos Lo Político como una relación, específicamente como una relación de dominación, donde uno manda y otro obedece, equiparable a lo que Foucault define como relaciones de poder en cuanto que acciones sobre otras acciones, o como gobierno en sentido amplio, esto es, conducir, dirigir, gobernar las acciones de los individuos, este tipo de relación se da en todos los ámbitos, instituciones y engranajes de las sociedades, y se da en forma masiva y universalizada, por lo tanto las relaciones de poder “político” no pueden reducirse sólo a la relación Estado y sociedad, e incluso, en cuanto al colonialismo, el poder no puede situarse en la Metrópolis como lugar específico, en todas partes existen diversos poderes puestos en acción, y si bien en el caso del colonialismo, el poder de la Metrópolis es el más visible (tal como en las sociedades metropolitanas es el Estado el poder más visible), no es en ningún caso el único poder ejercido ¿Qué hay de las reglas y jerarquías disciplinarias e ideológicas dentro de los movimientos de liberación nacional?
En consecuencia, Foucault, en lugar de alejarse de un análisis acertado de los conjuntos sociales y de la política, resulta todo lo contrario, nos da luces para ver relaciones políticas que pasaban desapercibidas, o bien como no políticas, y por lo tanto no de dominación, mientras que su análisis por separado de los diversos espacios del poder, al conectar los diversos engranajes, nos proporciona una visión de la anatomía política de la sociedad como un todo.
Si bien Fanon parece no percibir lo mismo que Foucault respecto de las relaciones de poder, tiene una interesante teoría acerca de las relaciones entre la Metrópolis y sus colonias. En su obra, revela la crudeza de las prácticas de sujeción de las potencias coloniales, los grados de violencia tanto física como psíquica, como también los complejos y patologías que esto trae como consecuencia. Así, en Los Condenados de la Tierra[15], plantea que la lucha anticolonial no puede llevarse a cabo de otra forma sino por medio de la violencia, lo que surge como respuesta al alto grado de violencia del colonialismo. Si bien, no se puede hablar en Fanon de una microfísica del poder, sí percibe situaciones de dominación y violencia, que no fueron percibidas por muchos de quienes analizaron en su época el fenómeno del colonialismo, como el caso de Mannoni en su Psicología de la Colonización, analizado y criticado en extenso por Fanon en Piel Negra, Máscara Blanca[16]. Por ejemplo, respecto del tema del lenguaje, la sujeción en cuanto se inculca al colonizado la inferioridad de su lenguaje, lo que sumado a la insistencia en la inferioridad de su raza, producen en el colonizado la necesidad de ser el “otro”, lo que genera una dinámica de sujeción de la conciencia del colonizado, no se es “para sí” mismo, sino se es para el “otro”, el negro quiere ser para el blanco, quiere ser blanco, el hombre negro desea a la mujer blanca y la mujer negra desea al hombre blanco. Tal como estas reacciones se producen en unos, en otros se producen reacciones de autoafirmación de la negritud, el negro se reafirma como negro frente al blanco, sin embargo, persiste la sujeción de la conciencia, mientras el que quiere ser el “otro” quiere ser un blanco para el blanco, éste quiere ser un negro para el blanco, por lo tanto tampoco es “para sí”. Lo que sugiere Fanon en términos de liberación del ser humano es, “el derecho a exigir un comportamiento humano”[17]. Escribe: “Un solo deber, el de no renegar de mi libertad en mis elecciones. No quiero ser la víctima de la trampa de un negro. Mi vida no se consagrará a ser el balance de los valores negros. No hay mundo blanco, no hay ética blanca, no hay superior inteligencia blanca. Hay del cabo al rabo del mundo hombres que buscan”[18]. Sin embargo, este llamado a la razón y al reconocimiento es para Fanon, algo ideal, y que constituye una ingenuidad esperar que cambie lo real, pues para el colonizado la alternativa no es otra que la lucha, “una lucha contra la opresión, la explotación y el hambre”[19]. Sin embargo, no deja de ser atractivo pensar una liberación humana en estos términos, donde el oprimido tome una conciencia humana en lugar de una conciencia binaria, y así, los ocupados, las mujeres, lo obreros, y todos quienes han sido oprimidos, vean su historia como parte de la historia de la humanidad.
Conviene de todas maneras, traer a colación la obra de Fanon. Si bien esta nos podría parecer eminentemente casuística, digamos referida sólo al fenómeno colonial, sus conclusiones traen consigo un aspecto universalista, liberador del ser humano de las estructuras de pensamiento binarias, que como diría Foucault separan a los individuos, y como diría Said, mantienen nuestras mentes colonizadas. En efecto, los pensamientos de Foucault, Fanon y Said como teorías de la liberación, cobran plena vigencia hoy, en tiempos que a pesar que el colonialismo no existe como acción concreta, sí existe un imperialismo tan violento (o quizá más) que el colonialismo de antaño, y en circunstancias que aún no se lleva a cabo la descolonización de las mentes[20].
[0] Said, Edward. Cultura e Imperialismo. Anagrama, Barcelona, 1996.p.428
[3] Publicado en español por Paidós en el Volumen III de las Obras Esenciales. Estética, Ética y Hermenéutica. Paidós, 1999. Barcelona.
[7] Foucault. M. El sujeto y el poder. p 12
[8] Said. E.W. El Mundo, el Texto y el Crítico. Editorial Debate. Buenos Aires, 2004. pp.296 y 326
[11] Foucault. M. Poder-Cuerpo. En Microfísica del Poder. Ediciones La Piqueta. Madrid, 1991. p. 115
[13] Ahmad. E. The Postcolonial System of Power. Arab Studies Quarterly, Fall, 1980.
[15] Fanon. F. Los Condenados de la Tierra. Fondo de Cultura Económica. México, D.F. 1963, 1965,1994,2001.
[16] Fanon. F. Piel Negra, Máscara Blanca. Editorial Síntesis. Barcelona, 1996, 1970.
[20] Sobre este tema véase Said.E.W Descolonizar la Mente. En Palestina: Paz sin Territorios. Editorial Txalaparta. Nafarroa, 1997. pp. 59-66
