Notas para una filosofía social de la experiencia químicamente alterada
Adolfo Vera
Centro de Estudios de Investigación Filosófica,
Universidad de Valparaíso
Universidad Arcis, sede Valparaíso
En cierta ocasión, cuando le preguntaron por sus problemáticas relaciones con el marxismo, en un momento –los años 70- en que figurar o no como continuador del legado de Marx significaba en gran medida estar o no en el camino correcto, Michel Foucault respondió: “Me sucede con frecuencia citar frases, conceptos, textos de Marx, pero sin sentirme obligado a adjuntar la pequeña pieza identificadora que consiste en hacer una cita de Marx, en poner cuidadosamente la referencia a pie de página y acompañar la cita de una reflexión elogiosa. Mediaciones gracias a las cuales uno será considerado como alguien que conoce a Marx, que reverencia a Marx y se verá honrado por las revistas llamadas marxistas. Yo cito a Marx sin decirlo, sin ponerlo entre comillas…” (Cf. “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, en: Microfísica del poder, editorial La Piqueta, Madrid, 1992, p.100).
Comienzo por esta breve referencia precisamente porque, en verdad, este no es un texto sobre Michel Foucault, aunque sí lo citaré con comillas en más de una oportunidad, sino uno elaborado a partir de su pensamiento, entre otras cosas porque no pretendo pasar aquí por un especialista más en su extensa y compleja obra. Me parece, en cualquier caso, que justamente esta fue la manera en que él mismo quiso trabajar con sus textos y autores canónicos, por ejemplo frente a Nietzsche, de cuya obra dice en la misma entrevista: “Yo, las gentes que amo, las utilizo. La única marca de reconocimiento que se puede testimoniar a un pensamiento como el de Nietzsche es precisamente utilizarlo, deformarlo, hacerlo chirriar, gritar.” (Op. cit., p. 101). Habríamos, pues, aquí, igualmente de hacer chirriar, gritar y deformar al pensamiento foucaultiano. ¿Cómo hacer chirriar al gran chirriador, cómo obligar a gritar al gran transmisor de alaridos, cómo deformar al gran deformador? Problema que, a todas luces, escapa de nuestras posibilidades actuales. Pero la naturaleza misma del asunto que aquí trataremos nos obliga a proceder de tal suerte. Pues la cuestión de la droga, o para decirlo de un modo menos transido del lenguaje policial, la cuestión de la alteración química de la experiencia –más adelante veremos por qué antes alteración de la experiencia que de la conciencia- no fue tratada directamente por la investigación foucaultiana, aunque es evidente –tal evidencia habrá de traslucirse a partir de esta ponencia- que sí fue rozada, rondada y circundada, y por ello pertenece al campo de problemas que pueden ser no sólo estudiados, sino que ante todo activados desde la mirada de eso que habríamos de llamar la experiencia-Foucault. Experiencia, ésta última, que no es sólo la de un pensamiento, la de un conjunto de obras, papeles e investigaciones –no se trata en primera instancia de la experiencia de un autor-, sino antes que nada eso mismo, sólo eso: una experiencia, un estallido de fragmentos dispersos reapropiables, tal vez, por la academia, en un rostro borroso –experiencia desnuda que, en cualquier caso, ha servido, como pocas –como aquella de Nietzsche, o aquella de Rimbaud, o aquella de Artaud- de activadora, disparadora y prendedora de otras experiencias: y, como ya se ve, la cuestión de la experiencia será central en lo que de ahora en más elaboraremos.
Y esto que muy tentativamente elaboraremos en lo que sigue refiere a los prolegómenos de lo que podría llamarse –siempre preliminarmente- notas para una filosofía social de la experiencia químicamente alterada. Pues aquí hablaremos, justamente, de la alteración de la experiencia. Ahora bien, pensamos que sentar las bases de una empresa semejante debe necesariamente hacerse utilizando –y entonces deformándolo y haciéndolo chirriar- al pensamiento-experiencia foucaultiano. Este pensamiento y esta experiencia, como se sabe, desarrollaron a lo largo de su actividad –la que, según él mismo lo estableció, en ningún caso debía comprenderse como unitaria y continua, sino más bien gobernada por la ley del fragmento y de la discontinuidad- un trabajo de puesta en cuestión de los fundamentos constituidos históricamente de la sociedad occidental. Este trabajo, realizado con la paciencia y el estómago del documentalista, debía permitir que los documentos, por vez primera, permitiesen a su vez que ciertas voces ocultas hasta entonces por los monumentos, cobrasen voz y visibilidad. A esto Foucault lo llamó genealogía. “La historia –escribió Foucault en su ensayo “Nietzsche, la genealogía, la historia”-, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas: no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan”. (Cf. Microfísica del poder, ed. Cit., p. 27). Ayudada por el método arqueológico, la genealogía debía penetrar las capas de sentido por las cuales los dispositivos de saber-poder habían instalado, en la modernidad, en una primera instancia, efectos de disciplinamiento y, después, de control. Sin embargo, este desarrollo teórico, esta investigación erudita –y, por tanto, ascética, aislada en las bibliotecas y en los volúmenes polvorientos- debía al mismo tiempo poseer un sentido político muy preciso. Así lo estableció Foucault en el curso del 7 de enero de 1976 en el Collège de France: “Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”. (Cf. Op. cit., p. 130).
Sabemos que esas tácticas referían, en lo fundamental, al establecimiento de un tipo de conocimiento filosófico-histórico que estuviese capacitado –a diferencia del tradicional- para detectar los mecanismos con que, en la sociedad occidental, las relaciones de poder penetran en los cuerpos. El cuerpo, para Foucault, es aquel espacio -descubierto por Nietzsche- que funciona como el receptáculo fundamental de los diversos procedimientos por los cuales se han regulado –en una sociedad dominada por un poder pastoral como el cristiano- las diversas posibilidades de alteración de la experiencia. Afirmar que “las relaciones de poder penetran en los cuerpos” significa postular que hay una instancia, distinta a la conciencia, a la que los efectos de los diversos mecanismos de disciplinamiento y control social van dirigidos. “El cuerpo –escribe Foucault en Vigilar y castigar- sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido.” Afirmar lo anterior significa “decir que puede existir un “saber” del cuerpo que no es exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas: este saber y este dominio constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo. Indudablemente, esta tecnología es difusa, rara vez formulada en discursos continuos y sistemáticos; se compone a menudo de elementos y fragmentos, y utiliza unas herramientas o unos procedimientos inconexos”. (Cf. Vigilar y castigar, FCE, 1998, Ciudad de México, p. 33). Escribe al mismo tiempo en el mencionado texto sobre Nietzsche y la genealogía: “Pensamos en todo caso que el cuerpo, por su lado, no tiene más leyes que las de su fisiología y que escapa a la historia. De nuevo error; el cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos de trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por venenos –alimentos o valores, hábitos alimenticios- y leyes morales todo junto; se proporciona resistencias”. (Microfísica del poder, ed. Cit., p. 19).
Se trata, pues, del cuerpo como el espacio privilegiado del poder, entendido este último no ya bajo el modelo del intercambio económico –es soberano el que posee el poder, atesorándolo, buscándolo, quitándolo- sino como el resultado de un enfrentamiento de fuerzas: energías y golpes de sentido in-corporados a las conductas más cotidianas, más habituales. Es en el contexto de este tipo de investigaciones como Foucault llegó al tan problemático –y no lo trataremos en detalle aquí- concepto de biopoder. Se trataba de establecer cómo, a partir de qué dispositivos, utilizando cuáles procedimientos epistemológicos y políticos, el disciplinamiento y control del cuerpo individual se convertían en el disciplinamiento y control del llamado cuerpo social.
Y llegamos entonces a la cuestión de la experiencia. Tal vez deformando demasiado al pensamiento foucaultiano –y poniendo en alerta inmediatamente a los especialistas aquí presentes- pensamos que cuando Foucault habló de experiencia –por ejemplo, cuando, refiriéndose a Bataille, habló de experiencias-límites, o escribiendo sobre Blanchot, de experiencia del afuera-, se refería a una instancia material (corporal, fisiológica, pero al mismo tiempo histórica) de llevar a efecto la existencia. Sabemos que cualquier referencia a un tipo de existencia humana hablando de Foucault es, cuando menos, muy problemática, pues identificamos su nombre con aquella tesis del final de Las palabras y las cosas según la cual el hombre es un invento reciente que, por lo mismo, tarde o temprano desaparecería como una silueta dibujada sobre la arena de una playa. Y su disputa contra el humanismo evidentemente va mucho más allá que una bella metáfora para terminar un libro difícil y se constituye, de hecho, en una de las claves más fructíferas de lectura de su obra toda. Sin embargo, Foucault pensó en términos de experiencia y, por lo tanto, en términos ontológicos. Obviamente no entraremos aquí en la disputa acerca de si Foucault es ante todo un filósofo o un historiador; sólo diremos que una de las líneas filosóficas de su trabajo refiere a un tipo de planteamiento ontológico de la cuestión de la experiencia. ¿Qué quiere decir esto? Que hay un momento de su obra en que los análisis históricos, eruditos o documentados –genealógicos y arqueológicos- se resuelven en un planteamiento en términos de experiencia, vale decir, en términos del modo como los sujetos llevan a efecto su ser-sujetos. Si su modo de tratar la cuestión de la experiencia obedece en mayor o menor grado a su temprana influencia de la fenomenología de Merlau-Ponty y Heidegger, es un asunto en el que tampoco entraremos. Lo que nos interesa plantear aquí es el hecho de que, a partir de los desarrollos foucaultianos, podemos postular la existencia histórica de modos de normalización de la experiencia. Esto quiere decir: los mecanismos de poder-saber que regulan, controlan y disciplinan los cuerpos, al hacerlo, regulan, controlan y disciplinan las experiencias. ¿Pero cuál es la diferencia entre el cuerpo y la experiencia? En primera instancia una diferencia de nivel: el cuerpo, por mucho que esté transido de relaciones histórico-sociales, es igualmente un espacio de energías y fuerzas fisiológicas, y aquéllas se enfrentan con éstas (y aquí está toda la problemática del biopoder); la experiencia, por su parte, refiere a una instancia que, sin permanecer aislada en algo así como la conciencia, tampoco se reduce a las relaciones del poder y la fisiología, permaneciendo, necesariamente, en un espacio bastante más vago e indeterminable. Este espacio, en cualquier caso, no escapa al juego del poder, aunque sí puede, como veremos, reconfigurarlo fuera de los límites –o forzando estos límites al extremo- establecidos por las relaciones de poder.
Al mismo tiempo, sabemos que Foucault pensó –en la última fase de su obra- la cuestión de la experiencia en términos de sus análisis de los modos y modelos de subjetivización, a partir de la noción de cuidado de sí. En tal sentido, se trataba de observar los diversos modos de apropiación –y de construcción, por tanto- de la subjetividad a partir de dispositivos –originados en la filosofía griega posclásica- de autodominio en torno, por ejemplo, al uso de los placeres. Aquí se observaba el proceso de constitución histórica de un tipo de experiencia -la occidental; allá, se consideraba a la experiencia como un tipo de experimentación del ser.
Aquí, permaneceremos en este último nivel del análisis de la cuestión de la experiencia. Fundamentalmente porque es a partir de este modo de consideración de la experiencia como ésta se pone en relación con la cuestión del límite y, por tanto, con la transgresión. Y es a partir de estos elementos como configuraremos teóricamente una posibilidad de experiencia (químicamente) alterada. En primer lugar, es preciso señalar directamente que si en este tipo de análisis –realizado por Foucault fundamentalmente en el contexto de estudios sobre escritores como Bataille, Blanchot, Artaud o Hölderlin- se manifiesta una línea de lectura con el trabajo fenomenológico, la propuesta foucaultiana difiere con aquélla en una cuestión central: el problema del sujeto. La investigación fenomenológica de la experiencia en tanto plano o espacio de realización de la existencia, que en el caso de Merlau-Ponty llegaría a desarrollos muy fructíferos para el propio Foucault con respecto por ejemplo a una consideración del cuerpo como escenario fundamental de interpretación, centraría en gran medida sus esfuerzos en asegurar una nueva estabilidad –una vez cuestionadas las categorías tradicionales, de raigambre cartesiana, con las que se le pensó en la modernidad- para el sujeto. Para Foucault, sin embargo, se trataba justamente de pensar ciertas posibilidades de experiencia (experiencias-límite) que conducían, dada su radicalidad, a una desubjetivización. Estas posibilidades de experiencia habían sido esbozadas fundamentalmente por ciertos derroteros extremos de la literatura moderna, como es el caso de Hölderlin y Artaud –experiencia de la locura-, Bataille –experiencia de la transgresión- o Blanchot –experiencia del afuera-. El propio Foucault aclara muy bien la cuestión: “…la fenomenología trata de captar la significación de la experiencia cotidiana para encontrar cómo el sujeto que yo soy es efectivamente fundador, por medio de sus funciones trascendentales, de esta experiencia y de sus significaciones. Por el contrario, la experiencia en Nietzsche, Blanchot, Bataille tiene por función arrancar al sujeto de sí mismo, hacer de modo que no sea más él mismo o que sea llevado a su aniquilación o a su disolución. Es una empresa de des-subjetivización. La idea de una experiencia límite, que arranca al sujeto de sí mismo, era lo importante para mí en la lectura de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot,; lo que hizo que, por aburridos y eruditos que sean mis libros, los concibiera siempre como experiencias directas que tendían a arrancarme de mí mismo, a impedirme ser el mismo”. (Citado por Edgardo Castro en El vocabulario de Michel Foucault, Universidad Nacional de Quilmes, Bs. Aires, 2004, artículo “Experiencia”, p. 128). Es aquí justamente como, según una indicación de Edgardo Castro, podrían relacionarse las dos nociones de “experiencia” manejadas por Foucault, pues se trata de cómo, en el límite, la experiencia desencaja al sujeto, lo hace salir fuera de quicio, des-quiciarse, quedando abierta la posibilidad de una creación de sí, de una estética de la existencia que, como sabemos, fue una de las últimas preocupaciones que Foucault tuvo antes de morir.
Es precisamente en este horizonte donde, pienso, habrían de ubicarse unas observaciones preliminares acerca de una consideración filosófico-social de la cuestión de la droga, que tienda, en la medida de sus posibilidades, a revertir el oscurantismo policialmente diseñado respecto a sus usos y potencialidades. Consideración filosófica pues se trata de observar cuál es el particular modo de alteración, de transformación de la experiencia inducido por las drogas (sean del tipo que sean). Consideración social pues, así como pensó Foucault con respecto a la sexualidad, a la locura, al crimen, se ponen en evidencia aquí diversas aplicaciones del poder disciplinario y de control y del biopoder; con respecto a esto último, puede señalarse la alianza, producida por y a partir de la prohibición iniciada en Norteamérica a comienzos del siglo pasado, entre poder médico-psiquiátrico, institución farmacológica y poder policial. Todo ello teniendo como resultado la producción de una nueva figura –preponderante en los análisis criminológicos recientes- de anormal, que bien podría estudiarse utilizando la terminología foucaultiana, a saber, la figura del drogadicto. Figura que, como ha mostrado Tomás Szasz –es la tesis que subyace igualmente a esa obra monumental que es la Historia de las drogas de Antonio Escohotado- funciona como un auténtico chivo expiatorio, vale decir, como clave de explicación fantasmal del mal social, como llave maestra que explica toda conducta desviada, como sujeto que debe ser sacrificado para purificar aquel mal (lo mismo ocurrió con las brujas, ese invento de los inquisidores medievales) y que asegura a su vez la existencia de una serie de leyes de excepción –el campo de Agamben aparece también por estos lados- con las que el Estado policíaco fundamenta su inspección y control. La invención del drogadicto: he aquí un amplio terreno donde ejercitar el saber genealógico.
Y de ejercitarlo con la misma intención con que Foucault practicaba, tan brillantemente, el arte del genealogista: con la finalidad política de encontrar microespacios de debilidad del orden social imperante que, a su vez, permitan hallar ciertos caminos de transgresión, ciertas líneas de fuga, ciertos límites que tensionar al máximo, para, de tal suerte, respirar un poco más holgadamente.
Y para encontrar, de tal manera, nuevas posibilidades de experiencia, nuevas formas de des-subjetivización. Pues a todas luces –y esto sólo hemos podido hacerlo gracias a Foucault- es preciso abandonar aquel término con el que Ernst Jünger se refería a quienes investigaban y viajaban por los mundos abiertos por las drogas, a saber, el de psiconautas. Pues hoy sabemos que las drogas no transforman ni alteran en primera instancia la conciencia –pues en primera instancia no aparece como modo de apropiación del mundo y de la realidad la conciencia- sino antes que nada la experiencia, entendida como aquello que nos permite, gracias al cuerpo, poner en tensión los límites de lo que somos, transformarnos, re-creanos. Pues un sistema social que prohíbe a sus miembros elegir ciertas sustancias químicas –justamente las más poéticamente transformadoras de la experiencia- para re-crearse, para ser otros, para perder el rostro, es una sociedad que ejerce su soberanía (otra vez Agamben, lúcido heredero de Foucault) ejerciendo el control sobre las leyes de excepción.
Terminemos, entonces, tal como hemos comenzado, escuchando a Michel Foucault:
“Yo opondría por el contrario la experiencia a la utopía. La sociedad futura se perfila quizás a través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, una conciencia diferente, otro tipo de individualidad. Si el socialismo científico se ha desvinculado de las utopías en el siglo XIX, la socialización real se desprenderá posiblemente de las experiencias en el siglo XX”. (Cf., “Más allá del Bien y del Mal”, en Microfísica del poder, ed. Cit., p. 43).
